自权利文化在近代勃兴并继而进驻人类生活的中心地带以来，自由权本位的人权、生存权本位的人权和发展权本位的人权依次递进，搭建了人类文明进步的思想阶梯、文化平台与制度体系。人类，至少是人类中的一部分，在文明的人权模式化过程中备受惠泽。人权构成了人的新内涵，人权塑造了人本身，人的主体性借助着人权的胜利而逐步摆脱着思想与文化的羁绊。但是在制度与实践层面，人权并没有实现自己的全部承诺。今天的人类生活并没有达致人们梦寐以求的人人自由平等、社会富足文明、世界安定有序的境地。人际的对抗、宗教的对立、国际的分裂、文明的冲突、人与自然关系的紧张，伴随着科技的进步、经济全球化的发展、人权与法治的完善不仅没有减弱，反而在一定意义上日趋加剧。人权在人类意识形态方面取得的胜利与现实世界的强烈反差提醒我们，必须重新反思西方文明中心论和西方文化本位论基础上的传统人权文化，为其摆脱现实实践困境、实现新的精神超越寻求新的路径。本文将从人权与东西方传统关系的重新解读入手，揭示西方文明中心论和西方文化本位论下的人权观的内在矛盾和固有局限，并进而探讨中国传统中的和谐精神在面对现代社会的困境、面对传统人权的终结时 ，所应做出的回应与贡献。

一、西方生活的本质与对抗哲学

我们今天生活的世界是一个东西方人权观相互排斥、彼此对抗的世界。此种格局是由于长期以来，国家间意识形态的对垒、东西方文化传统的差异以及生活实践的多样体验造成的；同时也是缘起于西方文明中心论和西方文化本位论的霸权与独尊和与之呼应的东方文明衰败论之下的自残与屈从情结两极化分裂的必然产物。在探究东西方社会制度及思想传统的差异时，学界习惯从文化的层面着手予以剖析。但是，文化并不能说明一切，因为从发生学上看，文化是人类生产、社会生活、人类历史有机展开的沉淀与结果，而不是它们展开的前提与原因。汤因比在写作《历史研究》这本巨著时，采纳了P.巴格比（Bagby）对文化的定义：文化是一个社会成员内在和外在行为的规则，是在历史中业已成型或重复出现的部分。 根据这一定义，如果我们用某一特定的“文化”去解释某一特定社会的生活与制度时，就存在着逻辑违法的嫌疑。 而我们如果能从事物或事实本身入手——也就是采取德国哲学家胡塞尔所提出的现象学还原的方法 ——去探究生活与文化的关系，就会发现，正是具体、生动、感性的生活实践中蕴藏了制度差异、文化殊途的真实根据与秘密。

社会制度和文化传统是现实的生产方式与生活样式的凝练与结晶。作为文化层面或社会制度层面上的人权概念也是从与之相适应的生产方式与生活样式之中概括出来的。西方人能够从权利切入生活并抽象出人权的概念、归结出人权的理论、孕育出人权的文化，其秘密就在其特定的生产方式与生活方式之中。 文化是生活体验与主体反思的结果。生活体验是主体在流动的实践中的亲身“感受”；主体反思是作为实践主体和历史主体的人借助前见和思维技术对生活体验的处理。生活体验形成情感，为主体反思提供素材；主体反思形成理性认识，为文化的形成积淀要素。无论是主体的体验，还是主体的反思，均离不开强有力的、非同寻常的刺激。汤因比在揭示文明的起源时，放弃了传统的因果关系模式，而建立了“挑战——应战”模式，指出创造“是挑战和应战之间发生的一场遭遇战的结果” ，“挑战和应战”是描述在个人或社会生活中激起新的脱离行动的各种自由力量的一个公式，一次有效的挑战会破坏原先存在的和谐，从而刺激人们去从事创造性的活动。 我认为生活的艰辛、环境的艰苦、宗教的惩罚与文明成就间的正比关系理论相对于我们习以为常的因果关系模式，对人类文明史的解释更具说服力。 东西方文明的差异也应该在“挑战——应战”的强度与深度中寻找。构成人类生活历史的挑战是丰富多彩的，其中的每一种挑战都参与了文明的缔造。而在诸种挑战中，最为典型的是战争。文明源于战争 ，而西方文明尤甚。 从古代到近代直到今天，西方人的生活是围绕着战争而展开的。希腊文明作为西方文明的起点，是在城邦间的战争洗礼中被锻造出来的，城邦文明是城邦间战争的结果。继希腊之后，意大利半岛上的罗马在公元前4世纪前后兴起，经过百余年的征战，环地中海地区被其收入囊中。欧洲在罗马帝国铁蹄下的和平并没能维持多久，入侵者的浪潮就像地中海的波浪一样风起云涌，哥特人、汪达尔人、穆斯林人、维京人先后入侵，欧洲陷入了无休止的拉锯战之中。历史的车轮驶入中世纪，信奉一神教的基督教会力图借助上帝维持欧洲和平的努力也并不成功，欧洲大陆仍然硝烟弥漫。骑士们的南征北战，诸侯间的开疆拓土之战，势不两立的宗教之战，以及后期海外探险的殖民之战，封建社会崩溃时期的资产阶级革命，和随之而来的第一次、第二次世界大战，构成了欧洲历史的主要画卷。历史学家布朗曾一针见血地指出：“欧洲的版图是在战争的铁砧上锤出来的。” 战争不断破坏着欧洲文明, 又不断冶炼着欧洲文明。战争缔造了欧洲国家，又不断改变着欧洲国家的疆域、政权模式、生活方式、宗教信仰、民族性情与制度篇章。

这种贯穿于西方社会发展史的战争状态，直接催生了以权利为动力模式的经济形态以及与之相适应的各种社会制度。自给自足的自然经济，显然不能满足战争的需要。战略物资的获取有赖于商品贸易的支持，而商品贸易之争又会诱发更大范围的战争。早期的商品经济缔造了简单的权利意识与形态。中世纪的战争则催生了封土制和庄园经济，经济的割据和封君封臣关系锻造了阶级界限的森严与对立。在土地层层分封、封建义务层层落实的过程中，权利的意识与形态也得以深深地扎根于社会的深处。社会关系，尤其是社会各阶级之间关系的紧张与对立，是权利意识孕育的温床、权利制度萌生的母亲。因为惟有严格的契约和稳定的权利制度才能保证封建权利义务关系的稳定。封建制度锻造而成的深刻契约意识和成熟权利理念，为资产阶级制度下的契约观念和权利制度的产生提供了历史摹本，使得欧洲资产阶级在登上历史舞台后能够便捷地将之调整为与资产阶级生产方式相适应的社会契约内容和权利制度形式。

战争与冲突还催生、加剧了国家与社会的对立，为市民社会的成长提供了丰足而必要的成长空间。学界比较认同是市民社会的充分发育和市民社会与国家的有效抗衡支撑了权利制度的发育与成长。而这一社会架构的形成是在国家与社会利益相争的互动中成就的。王权、贵族、教会为了维护各自的利益，会在博弈中相互妥协；为了扩大自己的势力范围，又会不断斗争、不断较量。不同血统、不同种族、不同家族间相互征战、轮流为王，成为欧洲历史的主题。权力的多重统治导致了社会利益的多元分化，权力的频繁更替导致了社会利益的变动不居。统治集团与被统治集团分属不同民族、不同祖先、不同宗教信仰、不同语系的情况非常普遍，这与传统中国民族较为单一、祖先认同感稳定迥然不同，所以断不可能形成正统皇权意识与大一统格局。这就为西方文明摆脱自然血缘关系及建立于其上的伦理规范，寻求非基于血缘的、非伦理型的制度理性提供了需求与可能。

西方社会的等级观念和等级制度所引发的各种社会矛盾和利益之争以及不同宗教之间持续不断的对抗，反过来又孕育和催生了众多的战争。持续不断的战争撕裂、疆土界限的飘忽不定、政权管理的不断更替，还会给社会带来强烈的不稳定感和幻灭感。宗教情怀实由此而发端，安拉、耶稣正是生活在没有安全感中的人们诉求和平的心理依托。由于社会不稳定的引发、催生、反动，强烈的个体意识和个人权利意识便萌茁发展起来。以个体主义、自由主义、实用主义为基础的西方政治哲学与法律伦理亦由此种社会情形所孕育，以外在的法（宗教、法律）规范每一个人的行为、保障每一个人的权利的体制就水到渠成了。

西方社会特殊的历史体验与生存经验缔造了特定的生活哲学、特定的文化精神。借助权利界分利益，借助法律保障权利，成为社会的文明内核和制度根基。西方社会文化精神的冲突呈现于生活之中就是个人与个人的对抗、个人与团体的对抗、团体与团体的对抗、家族与家族、阶级与阶级、族群与族群、国家与国家、宗教与宗教的对抗。正是这种无所不在的对抗造就了西方迥然不同于东方中国的生活样式，造就了以权利制度切入社会生活、铺展文明画卷的必要与可能。西方文化的对抗底蕴与竞争特质体现于社会政治法律、经济文化、伦理道德、宗教习俗、民族品性等方方面面。这些因素就决定了西方人必须通过进取、奋争乃至征服，才能保证自己的生存，“拳头”与权利就成为基本的社会交往工具。“权利制度和人权观念在分裂、对抗的人们之间，强调个人对自身及其拥有之物享有权力，从而建立若干权利义务规则，形成稳定的社会关系。” 在此意义上，我们可以说权利制度、人权观念不过是“拳头”的替代品，人权运动也不过社会冲突的另一种表现形式。人权文化既是理性胜利的果实，又是人性悖论 的产儿。

二、西方人权文化的功能与缺陷

在人类思想发展的特定阶段上，一定会有一种基本元素作为思想裂变与聚变的质料。人权就是近代以来人类思想得以扩展、提升的基本元素。由这一元素反思出的观念体系，重新塑造了人类的精神家园；由这一元素推演出的社会关系，重新构筑了人类的社会存在；由这一元素引申出的规范制度，重新调整了人类文明前行的动力机制与方向。

从大跨度的历史时空看，人权无疑是近代启蒙运动以来人类理性跃升的最重要成果，这一成果标志了神权与王权的历史性退隐，标志了人的理性与主体性的凸现与成长。但是从社会功能性角度看，人权的核心价值并不在于为被压迫者、被剥削者、被剥夺权利者改变自己的命运提供根据，而在于整个社会的整合，价值观的整合，意识形态的整合，制度规范的整合。人权首先不是一个人类解放的口号，而是一个社会重构的元素，一个价值元素、文化元素、制度元素。借助人权的拉动，对权利的崇尚和热衷被注入社会的文化营养基之中，新型的文化模式成长起来，虽然这一模式的普遍性还不够确定；借助人权的扩张，人人自由平等、社会公平正义的价值观被确立下来，虽然其普遍性仍在经受着强有力的挑战；借助人权的指引，公共权力必须接受法的统治的理念获得了共识，虽然理念与实践仍在相互嘲讽和质疑。人们借助人权从上帝、世俗统治者那里讨回了自主做人的权利，试图借助人权建立新的理念世界和生活世界。近代以来，科技的发展，物质的富足，政治的进步，均得益于人权理念的刺激、人权制度的支撑。概言之，人类近代以来的文明，可以“人权文明”来标识。

但是，人权文明发展至今已经步履维艰、危机四伏了。在人权实践层面，西方意图借助人权价值的推行消弭隔阂、维持和平的努力不仅没有成功，相反引发的争论、纠葛、冲突反而在加剧。人权理想与现实之间的巨大反差在一定程度上消解了“人权的胜利”给人们带来的愉悦感和对现实实践的解释能力。杜兹纳犀利地指出：“如果说20世纪是人权的时代，那么至少可以这样说，人权的胜利多多少少表现的是一种悖论。我们这个时代所目睹的侵害人权原则的现象比‘启蒙’前及‘启蒙’之初的任何年代都有过之而无不及。” 20世纪人类在国际人权运动和国际、国内人权立法方面巨大成就的取得，不仅伴随着人权胜利的凯歌，同时还伴随着生灵的哀号、人性的丧失与史无前例的人权侵害。人权的成就与胜利，同时也是对人权的嘲弄与反讽。人权被广泛接受以后，维护人权成为了暴力与专制的最佳借口；人权的普遍性成了权力合法性的普遍外衣；人权的批判性成了国家间相攻讦与互掠的武器。人权，作为欧洲启蒙运动的产物本身是存在着内在冲突与矛盾的，不过它作为一种现代社会的普世价值在相当长的时期内是获得了一定程度共识的；而伴随着世界多极化的发展、各国利益冲突的加剧以及政治形态的多样化演变，这一共识正在走向“盛极而衰”。当维护人权成为暴力与专制、侵略与干涉的口实的时候，人权的灵魂就从人权内部逃逸了。

在人权理论方面，西方意图借助人权确立人类普世精神和文化认同的努力也不成功，相反人权正在走向两极，一是人权的原教旨主义者试图把它拖入历史博物馆，使之体系封闭、功能悬置、价值中空化；二是人权的庸俗实用主义者则试图把它拖入“街头巷尾”，使之体系崩溃、价值消解、功能庸俗化。宏大叙事式的人权已被精雕细琢式的人权所取代，价值论人权已被规范论人权所取代。人权理论的精致化发展或者说人权理论技术性解释学的成型，规范人权理论或者说教义学人权理论的成长，一方面反映出人权作为思想的对象、理论的范畴地位正逐步确立，人权不再仅是哲学王国、政治视野与法律场域中的一抹彩霞，而成了其中的主色调与主要景观，已成为了独立的理论范式形态；但另一方面，这一发展却也在有意、无意之中戕害着人权本身，使人权的核心价值呈现了边缘化趋势。人权理论的技术化、人权理论的教义化、教义化人权理论的去价值化，封闭了人权的开放状态，削弱了人权的运动性征，危害了人权的批判精神以及对实证世界的否定力度。人权政治学的庸俗化和人权法理学的教条化是在“人权已经胜利”的预设前提下形成的，“当人权的理性原则成为实现了的后现代社会的神话，左右翼两者关于理性与神话的冲突以及两者互为相反的启蒙原则就走到了尽头。” 人权教义化的发展趋势正在斩断人权批判精神与古典自由主义的脐带联系，丧失了自由主义的营养供给，人权注定要被异化、被肢解，去价值化的技术性解释无疑是值得反思的。

人权理论的异化以及理论与实践的悖论说明，传统人权观必须要经历质疑、反思与批判。以人权的本位和主题为标准，自西方资产阶级革命至今的人权运动史可以分为自由权本位的人权、生存权本位的人权和发展权本位的人权三个历史阶段。自由权本位的人权运动对应着资产阶级革命和自由资本主义阶段，自由权本位的人权观以古典自由主义思想为哲学基础，以人与国家的截然对抗为手段，排斥国家对人们自由生活的干预，追求人身与财产的绝对权利。生存权本位的人权观诞生于自由资本主义被垄断资本主义取代后社会贫富加剧的背景下，是人权制度内部自由与平等矛盾斗争的结果，体现了平等思想对古典自由思想的制衡，要求国家对社会经济生活的积极介入，其价值在于保障社会弱者有尊严地生活于社会之中。而发展权本位的人权兴起于二战后被殖民地国家的独立与重建过程中，其哲学基础是国际连带主义，其价值在于提升欠发达国家的国际地位和他们分享人类文明成果的公平性。三代人权的代际更替过程，是人权内涵梯级进步的过程。在这一过程中，人类的人性获得了前所未有的张扬和扩展，自由与尊严观念、生命与生存质量也获得了历史性的发展、提升。但是，三代人权又具有共同的历史性局限：它们均以对抗为基础、以斗争为手段。自由权本位的人权基于人与国家（被压迫者与压迫者）之间的对抗，生存权本位的人权基于人与人（社会弱者和社会强者）之间的对抗，发展权基于国与国（发展中国家与发达国家）之间的对抗。三代人权的实现，无论是个体自由权的保障，社会弱者生存权的获得，还是发展中国家发展权的行使，都是借助不妥协的斗争、持续的冲突甚至战争才得以实现的。三代人权所要克除的是人类社会中的奴役、压迫、不平等、不安全、无自由、无尊严状态，指向的是专制主义、独裁主义、种族主义、霸权主义、大国主义。从更为开阔的层面上看，三代人权还缺乏一个共同的纬度，那就是人与自然关系的纬度。三代人权均是以人类中心主义为哲学前提和伦理基础的。以人类中心主义为指导的世界工业化生产不仅消耗了大量的不可再生的生态资源，还严重毁坏了可再生资源的生长环境，使得人类自己的生存环境发生了根本性的恶化。无休止的欲望使得人类的自然家园正趋于毁灭的边缘。这直接或间接加剧了社会的动荡与不安，加剧了各种宗教间的冲突，加剧了不同文明间的对抗，破坏了人类社会应有的和谐有序、平等互助的美好愿景。

传统人权的局限离不开西方文明的局限，而西方文明的局限又与其宗教传统息息相关。基督教是主张一神论和普世论的，认为惟有自己才可以拯救全人类，这种特质也决定了西方文明的对抗本质与传统，从而成就了人权也限制了人权。西方人权观的局限性是胎生的。从发生学上看，西方人权是与世俗权力与教会权力对抗和妥协的产物。与教会的妥协，使得人权具有了不可剥夺的自然神性，但不可避免又具有了神本主义衍生物的色彩；与世俗权力妥协，使得人权具有了不可置疑的世俗价值性，但不可避免又具有了人本主义附属物的特征。这种源起于对抗性和妥协性的人权观从其确立之日起，就内含了不可逆转、不可克服的矛盾与局限。不论是后现代主义的解构 ，还是人权的终结 ，或是权利监狱的建立 ，实质上都是对西方人权观背后的哲学伦理、文化立场、政治道德和价值观的全面反思。

当然，传统人权观的局限性还基于人性的根本局限性。人权是为了击退公共权力、释放人的本能欲望而被创造出来的，但人的本能欲望的无休止性本身又决定了作为其保护伞的“人权”的有限性。这是导致当前的人类陷入人权悖论、人权困境的终极原因。在此意义上，人权的局限是不可克服的，但我们可以开放人权精神的西方立场，从全人类的历史与经验中寻求新的智慧，以拓展其哲学根基，校正其运动方向，借助新的助燃剂的淬火，重塑其灵魂，重建其精神。以中国为代表的东方文明中的和谐精神就应被纳入到人权的视野中。

三、东方生活旨趣与和谐精神

西方人的权利概念本质上内含着一种生存恐惧下的抗争与掠取的意蕴，是一种自由不保、平等不存状态自然激发出的结果。传统中国为何没能催生出概念上的人权？我们可以从国人性情、文化底蕴、经济形态、政治模式等各个方面，对这一问题做出学理剖析，但我同时认为最本源性的原因则在于传统中国享有诸多的事实人权。换言之，传统中国不需要借助人权这一旗帜就能够构筑起一种生活相对富足安康、文明有序发展的生活模式。在其中，人们无需借助根源于“权利”的一套生活理念和制度模式就可以生活得相当惬意、安逸。所以，权利的理念化、制度化就因生活张力和思辨理性的缺失而不张。

上述判断是在文化立场反思的基础上得出来的。如果撇开人类生活特定的历史背景，以及在此背景上生成的特定生活需求与文化样态，而将近代以来西方人的生活样式——借助人权构造生活——视为当然正确，视为人类的最优选择，并以此去裁剪历史与传统，去评判文明之好坏、文化之优劣，我们得到的只能是肤浅、偶然而表面化的认识碎片与知识片断。结论的偏差往往来自立场设定而非来自理性无知。立场既受制于认识主体心中的历史感又受制于生活的时代性。对自身历史传统的虚无化、悲情化乃至妖魔化的处理，往往是文化被边缘化或思想被专制化状态下，人们自然的、被动的、不假思索的立场选择。自清末国门大开东西方文化相遇迄今一个半世纪以来，中国知识分子的心态就因处于西方军事强大、物质发达、文化优越的重压下而被迫扭曲着。正是这种扭曲，导致了学人历史感的丧失；也正是这种扭曲，导致了我们文化心理的畸形和文化立场的缺席，从而导致了中国学术尊严的丧失，导致了中国学术解释力的匮乏。恢复中国文化与中国学术的尊严，有赖于我们对自己的历史予以“同情”的理解。“同情”的理解，是指借助社会历史学和知识考古学的引导，回到历史事件与现象的时空背景处，在思想的实验室中复原历史生活的真实面貌，从而解说文化形成的原因。人类的历史包括两个世界，一是生活世界、现实世界，二是概念世界、理念世界；在知识发生学上，前者决定着后者。事实人权对应着人们的生活世界，理论人权对应着人们的理念世界。要探寻传统中国没有产生理论人权、概念人权的原因，也就首先应到传统中国的生活世界中去寻找。

传统中国作为一始于同一血缘、拥有较稳定的生活地域、相同的语言、文字、法度、伦理、习俗、信仰和利益感的共同体的形成，与西方传统国家的形成有重大不同。传统中国起源于在血缘、血统基础上的家族亲属组织，而西方传统国家则起源于战争与掠夺基础上的军事组织。中国历史上虽有诸侯割据、分裂分立的情形，但并无种族、民族、宗教之强烈对立，这与西方国家源于诸侯利益、宗教信仰、民族纷争的征伐拉锯情形显然不同。中国人的生活稳定感、内在精神和谐感来源于中国人的祖先地、血缘、地缘、文字语言、法律习俗从未发生根本性分裂的生活体验，这与西方通过南征北战、海外拓殖型塑成的国家观念和国家形态也有着显著的不同。

由特定的地域特征、民族性情、生产生活方式、文化取向所共同孕育出的是一种对内松弛、对外亦不紧张的状态。生活世界如此，精神世界亦复如是。这种状态的形成，既有三面环山、一面临海的地理封闭性原因，也有自给自足自然经济的自我封闭性原因，更有人伦义理、三纲五常体系下的文化自洽、精神自足等方面的原因。内在精神世界的宁静祥和，外在生活世界的和谐安逸，表现为社会的常态。而“冲突是西方社会躯体上的一处没有治愈的创伤，在后来的危机的压力下，反复的发作。” 在生活的最平实处，两种文化的真正差异便表现了出来。传统中国人的生活不以向内团结、向外对抗的“国家”理念为本，而以无边无际的“天下”观念为本。在这种状态中，既没有解决不了的内部纷争，也不会有外来劲敌入侵的威胁 ，生活的目标具体而真实，人生的乐趣生动而丰富，所以断不会有——准确地说是不需要——超越现实世界而外求的动力与旨趣。因为在这种状态中，没有战乱与冲突不断引发的恐惧和不安，没有此岸世界与彼岸世界断裂的痛苦，也就不会有内心的不安、精神的紧张和生活的幻灭，以防范他人、保护自身为圭臬的市民社会以及在其基础之上的法治与权利制度就成为多余。市民社会“是指在那些源出于保护个人自由的思考以及反对政治专制的近代自由主义思想、源出于对市场经济的弘扬以及对国家干预活动的应对的近代自由主义经济思想的基础上而逐渐产生的相对于国家以外的实体社会。” 近代之前的中国社会，国家与社会浑融一体，没有明晰界分；国家对社会奉行无为而治，皇权专制非常有限。梁漱溟先生基于对西方民族国家本质的认识，获得了“国家起于阶级统治”的体认，得出了中国传统社会缺乏如西方国家特有的阶级对立之见解，并进而认为中国不属一般国家类型，并将此点列为中国文化的特征之一。他认为中国政治秉持消极无为精神，以“不扰民”为最大信条，以“政简刑清”为最高理想；中国对内松弛，对外亦不紧张；中国人头脑中无西洋人强烈的阶级意识、种族意识、国家意识，“国家消融在社会里面。社会与国家相浑融。” 在家国不分、公私不立、国家与社会浑融不明的状态下，人人得以安生，个人是否自由（无意识下的自由）不成为问题，市民社会便不可能也不需要成长，自由与权利的意识与理念也就不会有发展、上升的思想动力和思想空间。这样的一种生活样式与人权法治生活样式是格格不入的。

地域上的幅员辽阔、空间上的自成一体、血缘上的同根同宗、经济上的自给自足、政治上的无为而治、生活上的安贫乐道、文化上的内在和谐、文明上的绵延持久，造就了传统中国独特而高韧度的超稳定文明结构。这一结构决定了传统中国人政治生活和社会生活的稳定有序。这首先表现为政治上的稳定。起义造反、争权夺位在中国历史上虽然屡见不鲜，但在本质上大多均属同一族群内的权力格局调整，所以通常情况下不会演变成类似西方社会由种姓、族群、宗教间的势不两立而诱发的经常化战争，也不会导致类似西方的剧烈社会动荡和社会分裂。其次是经济生活的稳定。自给自足的自然经济，虽然不会像商品经济、殖民掠夺那样能够迅速积累起大量财富，但要远比战火不断、生灵涂炭来得惬意。第三，也是最为重要的，还是文化精神上的稳定。中国文化慧根早发，理性早启，深领人生、国家、社会关系之极致，以消弭隔阂、会通对立为趋向。中国哲人在两千余年的思考追索中，成就了一种在自然与社会同构，也就是“天人合一”基础上的、具备极强包容性的文化图式。在这一图式中，人之性、人之欲、人之道是原点，是逻辑推演的前提。孔子就从古朴的人道意识出发，强调社会存在和个体身心的平衡，强调在此岸中自我的实现；墨子则从“交相利”出发求“兼相爱”，后至“大同”；庄子则反对人为物役，要求个体身心的自由，等等。应当说，中国传统哲学对人性问题本身的思考立意是相当高远、透彻的。这种透彻的人性观、古朴的人道观以及在其基础上生成的生活伦理观为中国人的生存提供了感受性极强的归属感和安全感。远纷争、近中庸的原因在此，喜和谐、厌诉讼的原因在此，当然重义理、轻权利的原因也在此。

自“鸦片战争”以后，中国文化与文明屡遭重创、羞辱，民族生活颠沛流离，社会革命风云变幻，这一特定的社会背景导致了中国文化的心理断乳。中国传统基于落后的自然经济形态，困于三面环山一面临海的封闭囚笼，迷失于根深蒂固的儒家伦理，因而政治黑暗、专制盛行、人性泯灭、民主法治不兴，成为正统的解释图式，就不足为奇了。这一源自斗争论、服务于革命的解释图式，在进入和平建设年代后的相当长时期内，仍没有得以有效反思和纠正，至今仍是中国学术界当然的定论和不易法则。这一图式限定了我们的理论视野，削弱了我们和其他文化沟通的能力，也妨碍了我们对自身传统的感受和体认。

传统中国是以“和谐”为始、为终，借助仁与礼对生活与理念世界的统摄，而达致人生的进取、国家的富足、社会的安定这三者之间的统一的。格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下，正是中国文化追求个体、家庭、国家、社会“和谐”的集中表达。而西方精神中的“冲突”表现于家庭和个体，就是家庭成员界限的明晰、个体生活方式的独立；表现于社会就是阶级与阶级、阶层与阶层的层次分明以及相互的情感、利益与立场对立。这种对立不断激化的结果就是以权利明晰人与人间的界限，以法治维护着社会不稳定结构基础上的动态的稳定，从而实现人与人、阶级与阶级、国家与社会有条件的妥协与合作。而以“天人合一”为最高志趣确立起来的文化图式、以古朴的人道观为原点形成的儒家伦理思想，不仅为中国人提供了一个易感受、易把握的生存依据，使之无需因不尽的痛苦而远离此岸世界，去探寻、求助于彼岸世界，求助于宗教的精神的慰籍；也为传统中国政治较西方更为清明，社会控制较西方更为人道，经济生活较西方更少困苦，精神生活较西方更少恐惧，提供了条件。所以，中国人无需借助法治与人权之名与国家作斗争，就可以保护自己的“应有”（权利）。有学者曾指出：“如果说，西方人是靠把自己置于和国家的对抗关系来求得其权利的实现的话，那么，中国人就是靠推行君民共守的规则来保证其权利。”

现在我们所津津乐道者，诸如民主、自由、平等诸类人权价值，其本源精神早为中国人所拥有，且为中国人最先神会。梁启超先生就曾指出平等观念为我先民两千年前所倡导，久已深入人心；秦汉以降，我国一般人民所享自由权，比诸法国大革命前之欧洲人，殆远过之。 梁漱溟先生亦认为承认旁人、平等、讲理等民主精神中国并不缺乏；自由也不能说未尝不自由。 自由、平等的精神观念在中国文明发展的进程中一直存在，只是早期的人权实践活动是朴素的、非概念化、非理论化的活动，虽不具备现代人权实践的明确形式和名义，但却具备了丰富的内涵。例如，在我国秦末陈胜、吴广领导的农民起义，就是对“王侯将相宁有种乎”的追问；西汉末年，王莽禁止贩卖奴婢一事，就是自由观念在类别上的扩展。在事实与实践层面上观人权，中国实远远超出同时代的西方。这些精神观念未得进一步发掘、规整、升华，未得在理论人权层面上有所突破、进而在制度人权层面上大放异彩，盖因传统中国无需借助他们就可生活。中国历史上之所以不曾出现西方那样的人权观念，较为关键的原因在于，“按照中国传统，推行人道，追求大同，不是借重个人的权利，而是借重个人的义务，不是借重法治，而是借重德治。” 如果我们拨开遮蔽望眼的浮云，回到传统时代人们的生活时空中，我们就不可能再对这两种生活路向做简单的优劣、对错判断了。言中国传统存在内在缺陷 ，所以导致人权的不兴、法治的不立，这一逻辑本身在文化立场上是错误的，在学术逻辑上也是违法的。

建立在人伦义理之上的经济自足、政治稳定、文明自生自长、独步前行的传统中国，在人类步入近代工业文明、科技突飞猛进、航海技术大幅提高以及由此导致人类生活方式发生巨变的过程中，一夜之间被冲得支离破碎。泱泱大国，几近灭顶。主流历史学家和思想家们借助“历史必然性”这一研究范式，从近代中国思想之禁锢、制度之腐朽、文化之落后等方面，武断地为中华文明的这一命运转折提供了理论支持，并从近代逆推古代，以“今”非“古”，彻底否定中国文化的历史合理性。在这一“自卑、自虐”的过程中，中国文化取道中庸而求生存的智慧、消弭冲突而致和谐的能力、历经磨难而愈加坚韧的精神，都成了我们的“原罪”。“原罪”何来?来自于中国学人的“精神分裂”；“精神分裂”何来?来自于中国学人骨子里从未中断的强烈的文化自尊和在面向近代以来以强大的军事与经济实力为说明根据的西方文明优越论时被迫失语之间的困惑与冲突，来自于中国学人面对学术强权时的精神退却以及反观自身文化时的归宿幻灭。走出这一学术史上的困境，有赖于对中国传统尊严的恢复，有赖于中国学人的觉醒与自省。我们的走出应当是一种面对人类文明发展困境与挑战的积极应战。

四、和谐精神与人权文化的互济

汤因比将文明分为静止和动态两种，指出二者存在着明显的反差，但“这种差别绝不是永久性的根本差异，而是由于观察时间、地点的不同所造成的偶然差别。我们所见到的、现在正处于休整状态的所有前文明社会，肯定能再次活跃起来。所有已进入文明的社会，或迟或早以这种或那种方式陷入停顿。” 我们引述这一观点，并不意味着我们会简单地认为西方文明正在走向衰落，而未来的世界就是东方的或者是中国的。恰恰相反，我认为人类文明的未来走向只会是摆脱“不是东风压倒西风就是西方压倒东风”的单极模式，而是在“西风东渐”和“东风西送”中实现突破、获得提升。夏勇教授曾针对人权与中国传统的衔接开出过药方：“一方面，把人权概念放到不同的文化和文明传统的背景下，重新审视和改进它，使之得以同不同的文化与文明传统（而不仅仅是西方的传统）相谐和，并因此成为真正‘普遍’（universal）的权利；另一方面，在结合特定场合或语境解释人权的过程中，检验和改造相关的文化和文明，使之与人权的精神相符合。” 这一判断内含着一个重要的前提，那就是扬弃人权的西方文化本位观，换言之就是要超越西方传统人权观。当然，这并不意味着要彻底抛弃西方人权观，而是要重估其贡献与价值，反思其缺陷和局限。人权如果不能容纳西方文化之外的文化、西方传统之外的传统，尤其是独树一帜的中国传统，就不可能真正实现其价值的普遍性和对未来的统摄性。罗素就认为中国精神的复兴不独是中国的事情，而是与世界有重大关系的；中国精神的复兴应能发展出一种较世界上任何文化都更加优秀的文化；必须要采用西方的科学，但没有采纳西方人生观的必要。 人权赖以生成、存续、发展的人类生活场景和理论场域已处于前所未有的开放之中。人与人、人与社会、人与国家、人与自然之间的关系正在被经济、信息全球一体化的历史进程迅速改变。国家间的政治、经济、法律、文化、艺术、宗教以及军事的广泛交流与对话，使得人权本身赖以存在的文化环境发生了重大变化。这种变化的一个突出表现就是在全球引起广泛的文化冲突的同时，又造就了世界范围内文化的多元格局。这就为东方精神与西方人权观的互补提供了契机与可能。

人的关系，是在实践中所形成并与社会发展的特定历史阶段相联系的。人权作为一个兼备道德伦理价值与政治法律价值的综合性概念，不仅具有理论的面向，更具有实践的面向。西方借助“人权”这一概念所内含的生活诉求对传统中国而言，首先不是表现为一套抽象、系统的理论体系，而是表现为一套生动活泼、具体真切的生活指南。它虽没有系统的理论体系和统一的规则体系，但有统一的哲学基础和明确的价值指向。《论语•礼运篇》云：大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废、疾者皆有所养。可见中国人所孜孜以求的是一个人际友善、平等互尊、公平正义的大同社会、和谐社会。人与人的和谐，人与自然的和谐，人与社会的和谐，是中国传统固有的生活情趣和精神追求。老子讲：“人法地，地法天，天法道，道法自然。” ，庄子讲：“天地与我并生，而万物与我为一” ，其中就体现了天、地、人三者的和谐；在人际关系上，孔子讲以“仁”待人、“推己及人”，“君子和而不同，小人同而不和。” 在人身与人心的关系上，传统中国则主张心态恬淡、身心平衡，主张从格物、致知、正心、诚意、修身入手，实现家齐、国治、天下平。从“天人合一”的宇宙观、“和而不同”的人际观、“恬淡平和”的身心观出发，还引伸出了“民为贵、君为轻、社稷次之”的民本观、“己所不欲，勿施于人”的自由观、“无处不均匀，无处不饱暖”的平等观以及“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的博爱观。中国传统中立意高远的宇宙观、人际观、身心观、民本观、自由观、平等观、博爱观，不仅一直维系着中华文明的血脉绵延，也一直佑护、引导着中国人去践行自己的生活哲学，这种生活哲学与西方最大的不同在于它不是由“权利”这一内核裂变而成的，而由“和谐”这一精神统领聚变而成的。 这些思想无论从人生意境还是思想深度上看，均不逊色于西方，只不过这些思想都是被纳入到“天人合一”的思想体系和人伦义理规范中而呈现其价值的，没有走西方那种将之嵌入社会冲突和法治规范中去实现的路径。

罗素早在上世纪三十年代就曾指出中国人能自由地追求符合人道的目标，而白种民族都迷恋于战争、掠夺和毁灭； 并认为欧洲人的竞争、开发、永无平静、永不知足以及破坏秉性正在将欧洲文明导向毁灭，惟一的出路在于借鉴东方智慧。 如果说“天人合一”是中国哲学图式的基石，那么“和谐”就是中国哲学的最高原则，就是中国文化的终极价值。“‘和’的精神，是一种承认，一种尊重，一种感恩，一种圆融。‘和’的基础，是和而不同，互相包容，求同存异，共生共长。‘和’的佳境，是各美其美，美人之美，美美与共，天下和美。” 和谐精神是民族的又是世界的。就中华民族的复兴而言，首先应是本民族核心精神与文化内涵的复兴。这一判断为我们规定了面向世界、重提“和谐”时的民族立场；而就世界文化来说，真正民族性的东西也一定是世界性的。这一判断则指引了我们将和谐精神导入人权文化、实现二者互补互济、确立和谐人权观的路径。

和谐人权对西方人权历史性超越的实质是超越其对抗性。以和谐精神滋补人权理念，就是要把人权从对立、对抗精神中解放出来，赋予其更为深厚开阔的基础。和谐人权的提出，其意不在取代传统的三代人权，而在于超越，超越人与人的对抗，超越人与国家的对立，超越人与自然的对峙，从而谋求人身与人心的谐和平衡，谋求人与人的和美共荣，谋求族群与族群、宗教与宗教、国家与国家的和平共处，谋求人类与自然的琴瑟合鸣，也就是将和谐作为新一代人权的哲学动力与精神源泉。

以和谐精神统摄人权制度，就是要把人权制度从其内部分崩离析的境地中拯救出来，实现东方人权制度与西方人权制度、传统人权制度与新兴人权制度、政治性权利制度与经社文权利制度的有效平衡，消弭人权制度冲突导致的文明裂痕，解决人权制度冲突引发的人际、国际对抗，平抑人类与自然的紧张关系，防范人类文明的发展误入畸形轨道，也就是要把人权运动的走向、人权制度的建设调整到有利于人类整体的和平、安定、人道、文明目标上来。杜兹纳指出：“人权已经从背叛者、异议人士的话语变成合法政府的话语。” 随着人权全球化的普及，人权的制度批判功能已发生了重大变异，首先是人权的话语主导权正在由弱者转移到强者手中。在国际层面，是人权的先行国在控制人权的价值判断，在操纵人权的规则制定。人权成了发达国家对欠发达国家颐指气使的利器；在国内层面，则是国家与政府主导着人权的内涵与标准，强者借助着人权在扩张特权，瓜分社会进步取得的大部财富。其次，伴随规范人权法学的成长，技术性人权的进步正在成为导致人权精神萎靡、退隐的幕帐。以和谐化育人权，不仅不是要求发展中国家完全服从发达国家的人权标准，而是要重构国际关系伦理和国际法基础，强化发达国家尊重他国的意识；以和谐化育人权，也不是要求弱者向强者、公民向国家无原则地妥协，而是要重拾人权的制度批判精神，强化国家善待社会、政府善待公民、公权力善待私权利之道德与法律义务；以和谐化育人权，更不是要求人类在大自然面前“无为而治”，而是要重塑人与自然关系伦理，其实质是在人权制度中加入今代人人权与后代人人权关系的考量向度。

以和谐精神推进人权实践，就是要在社会个体的人权追求中加入自律的纬度。早在上世纪九十年代初叶，徐显明教授就独创性地提出了自律与人权的关系原理，该原理包括三个方面：其一，自律与人权成正比例关系，自律程度越高，人权实现的范围就越宽；其二，自律的一般要求是认同并服从规范，把法律未明文禁止的独创性行为自我限定在无害于他人和社会的范围之内；进而，其三，把保持自己的人权、尊重他人的人权、益于公共利益的实现作为行使人权的义务。 这一原理将中国文化精神的精华与人权文化相结合，揭示了和谐人权的实践本质与基本原则。人权文化首先是在实践活动中而非概念建构中展开的。“伴随着人的实践本质活动的人的权利实现的变迁，提示了人权与人的实践的双重关系，即一方面，人权源于人的实践本质，不能与其平行发展；另一方面，人的实践本质促使人权的实现，不导致其消亡。” 真实地享有人权是必须建立在一定的社会实践基础之上的，这种社会实践就是我们人类凭着人权意识在人与人（集体）交往中所为的社会性活动，它具有普遍的客观实在性。这正是我们提出和谐人权的实践哲学基础；和谐人权不再局限于将人权内容仅仅界定在人与国家的关系上来认识，而是将其扩展到社会生活的各个方面。日本法学家浦部法穗指出：“如果把人权视为人为了像人一样生存而不可缺少的权利的话，那么人权的所有方面并不是仅仅表现国家权力的关系上面的，在社会日常生活中，侵害或压迫人们的那些基于人类尊严的价值和利益的，不只是来自国家权力，同时也来自我们周围的人们。” 这种来自于人们相互间发生的人权关系造就了人权面向的多重性，而基于人与国家权力关系的单向冲突对抗哲学显然已不能承载现代人权关系的多重性。而发乎和谐的人权与自律关系原理就应成为新的担当。

以和谐人权克服西方人权的局限性，同时也内含着对我们自己传统文化局限的历史性反思。在兴法治、倡人权的时代，必须对新儒家所谓的“创造性转换论”保持必要的距离。创造性转换论者认为传统中国的社会控制模式、伦理道德规范，通过应时的转换、开新，就可以实现复兴，就可以成为人类的主导生活方式。我认为这样的文化世界观暗含着一种文化沙文主义的倾向，这一倾向不仅不利于中国生活模式与规范制度的新造，而且也会强化文化自身的封闭性，损及其世界意义的展开。

和谐对于人权，在于精神的化育，而不在于价值的取代；在于文化的互补互济，而不在于制度的改弦更张；在于立意的高远延展，而不在于方法的推陈出新。我认为中国传统对现代人的意义主要体现在其世界观、宇宙观、人际观、身心观中以和谐为诉求的精神方面，而不在工具的、可操作的方面。因为以儒家思想为核心的中国传统社会控制理论，存在着不可挽救的人性论和认识论缺陷，概言之即是意境高远而入世肤浅、情性有余而理性不足，也就是工具理性严重缺乏。就法治而论，和孔子同时代的亚里士多德提出了“让一个个人来统治，就在政治中混入了兽行的因素”这一“恶性普在”论和“众人智慧优越于一人智慧”的认识论，为法治提供正当性和合理性基础，而儒家却没有明确提出来；就人权来说，在古希腊就出现了个体独立自由、生来平等思想形态，而儒家也没有提出来。由此导致的结果是：和谐精神参与社会生活时，积极的一面被抑制、遮蔽，消极的一面却得以张扬、突起。其最典型的表现就是和谐精神、和合文化的被政治御用化。和谐被具体化为三纲五常关系，由之推演出消极、顺从的人生态度，从而导致了人主体意识的湮没不张。这种和谐是以牺牲个体为代价的，是通过专制强制实现的；这种和谐又是静态的、自我封闭的，是可以维持稳定而不能激发进步的。因而，也就不可能催生人权与法治的思想体系，更不可能借助人权与法治实现“和谐”精神的更高升华。

在和谐人权理念中，包含着“通过社会和谐实现人权保障”和“通过人权保障实现社会和谐”的双重含义。这两重含义均是围绕着“以人为本”而展开的。在第一重含义中，人的主体性和人的尊严被设定为目的；而在第二重含义中，人的主体性和人的尊严则被设定为前提。人权文化的核心在于尊重每一个人的尊严和价值，而和谐的真正秘密也一定在于每一个人尊严的被充分尊重和价值的充分实现。中国传统作为一种深植于天人合一理念与和谐精神中的文化传统，作为一种绵延数千年的价值体系，内含着“和而不同”的纬度，它将保持着对外来文化或异域文化的平等对待与尊重，促进多元文化之间的相互了解、对话和沟通，为最终实现人权的历史性结构调整和代际更替，提供精神动力和智慧源泉。而这一过程也同时是中国精神也将逐步超越其本土性、地域性和历史局限性，而赢得其世界性、普世性的过程。

*作者简介：1968年生，山东昌邑人。 中国政法大学人权与人道主义法研究所教授、博士生导师。主要研究方向：法哲学、人权法学。E-mail:qiyanping77@sohu.com

[1]美国人权学者杜兹纳指出：人权是社会想象内核中的否定性原则。如果认为人权已经实现了，那就违背了人权本身；当人权失去了乌托邦的目标时，人权也就终结了。参见[美]科斯塔斯·杜兹纳著《人权的终结》，郭春发译，江苏人民出版社2002年5月版，第408页。

[1] [英]阿诺德·汤因比：《历史研究》（修订插图本），刘北成、郭小凌译，上海人民出版社2000年9月版，第19页。

[1]用“文化”解释东西方关系的背后一定存在着一个范式性的判断，那就是文化的优劣论。我并不是认为文化不能作为解释的依据，而是认为不能把文化作为发生学意义上起始性的原因，尤其不能作为惟一的原因。

[1]胡塞尔现象学还原的方法就是要求在发现事物本质结构的过程中，排除来自“外部世界”的超越之物的干扰，以便专注于纯粹的经验、纯粹的现象和外观自身，这样才有可能发现事物的本质结构。http://shm.2000y.net/dispbbs.asp?BoardID=81&ID=46317，2005年12月27日访问。

[1]应注意我们在这里区分了两类人权，即事实人权或者实践人权与概念人权或理论人权。我们平常讲传统中国无人权，指的仅仅是没有提炼出人权的概念、没有建构起人权的理论、没有形成以人权为核心的文化传统，但这并不意味着传统中国没有人权的事实与人权的生活。恰恰相反，就事实人权、实践人权而言，中国并不逊色于西方。

[1] [英]阿诺德·汤因比：《历史研究》（修订插图本），刘北成、郭小凌译，上海人民出版社2000年9月版，

第55页。

[1] [英]阿诺德·汤因比：《历史研究》（修订插图本），刘北成、郭小凌译，上海人民出版社2000年9月版，彩图16的说明。

[1]因果关系模式在本质上属于自然科学的思想方法。因果关系模式的适用前提也就是“因”必须确定，适用的结果也一定是确定的、可预测的。在科学实验中，实验条件可以而且必须“纯化”，所以因果律就是适用的。而在人类社会中，参与“结果”创造的各种因素是不确定、不可预测的，所以，因果律使用于人文社会科学的研究就是肤浅和危险的。

[1]战争是其他各类挑战与应战激化的表现，同时本身又是最为典型的一种挑战模式。所以，我在这里选作分析的对象。

[1]罗素就认为，中国历史上很少发生血淋淋的战争，刀兵之灾没有西方厉害，其原因在于中国有孔子的礼教与老子的道教。参见：[英]罗素：《中国问题》，秦悦译，学林出版社1996年12月版，第31页。

[1] R.A.Brown,The Origions of Modern Europe,London,1972,P93.

[1]夏勇：《人权概念起源》，中国政法大学出版社1992年版，第188页。

[1]近代以来，追求自由平等被认为是人性之根本，这口号一方面使得人类获得了远离蒙昧与野蛮而入文明与理性的动力，另一方面又成为了人类制造灾难的根据。近代以来的人类灾难，很多就是在自由、平等、人权的旗帜下发生的。

[1] [美]科斯塔斯·杜兹纳：《人权的终结》，郭春发译，江苏人民出版社2002年5月版，第2页。

[1] [美]科斯塔斯·杜兹纳：《人权的终结》，郭春发译，江苏人民出版社2002年5月版，第5-6页。

[1]后现代主义思潮的兴起，不仅仅是一场学术运动，更是一场对“现代性”的深刻反思。它对现代性标准与价值的整体反思与追问，向人们昭示了现代性中荒谬的一面。

[1]西方的人权霸权，特别是通过政治军事强权推广西方文化观念和价值体系的人权政策，已经从鼎盛走向衰退和没落。参见[美]科斯塔斯·杜兹纳：《人权的终结》，郭春发译，江苏人民出版社2002年5月版，第二页以下。

[1]权利并不是人的自由、平等和幸福的真实佑主，权利之于人的精神有时恰似惩戒之于人的身体。赋予权利往往意味着之前的剥夺或之后的索取，因为对抗仍然存在。关于监狱的宽泛理解参见[法]米歇尔•福柯：《规训与惩罚：监狱的诞生》，刘北成、杨远婴译，三联书店2003年11月出版。

[1]一部圣经不仅记述了犹太民族颠沛流离的生活境遇和内心无归宿的不安，事实上也隐喻了整个西方文化的生成历史与路径；而《论语》等奠基性的中国作品则记录、彰显了与之迥异的另一种民族的文化生成与心理结构。

[1] [英]阿诺德·汤因比：《历史研究》（修订插图本），刘北成、郭小凌译，上海人民出版社2000年9月版，第186页。

[1]至少在近代以前，中国人是习惯于这样看待世界的；并且在大多数情况下，这一判断没有出过大错。

[1]邓正来：《国家与社会——中国市民社会研究的研究》，载《中国社会科学季刊》，1996年夏季卷。

[1]梁漱溟：《梁漱溟全集》，山东人民出版社1990年5月版，第3卷，163页。

[1] J.C.Hsiung, Human Rights in East Asia,1985, p.90.

[1]梁启超：《先秦政治思想史》，东方出版社1996年3月版，第3页以下。

[1]梁漱溟：《梁漱溟全集》，山东人民出版社1990年5月版，第3卷，240页以下

[1]夏勇：《中国民权哲学》，三联出版社2004年9月版，第151页。

[1]近代以前，东西方文明都是偏狭的。西方认为地中海是世界的中心，东方认为中华帝国是世界的中心。相比较而言，在古代时空背景中，中国的文化与社会治理方式要比西方文明、科学得多。罗素就认为中国的以孝治国和西方的爱国都有缺陷，但“家族感情比国家观念的危害要来得小。这可从中国与欧洲的历史

和现实的对比中得到印证”（见[英]罗素：《中国问题》，秦悦译，学林出版社1996年12月版，第30页）。

[1] [英]阿诺德·汤因比：《历史研究》（修订插图本），刘北成、郭小凌译，上海人民出版社2000年9月版，第59页。

[1]夏勇：《中国民权哲学》，三联出版社2004年9月版，148-149页。

[1] [英]罗素：《中国问题》，秦悦译，学林出版社1996年12月版，第197-198页。

[1]《老子》，第25章。

[1]《庄子·齐物论》。

[1]《论语·子路》。

[1]物理学中,把重核分裂成质量较小的核,释放出核能的反应叫裂变,把轻核结合成质量较大的核,释放出核能的反应叫聚变。这一对概念应用于社会学，可以形象地反映东西方文明形成路径的差异。

[1] [英]罗素：《中国问题》，秦悦译，学林出版社1996年12月版，第6页。

[1] [英]罗素：《中国问题》，秦悦译，学林出版社1996年12月版，第8页。

[1]叶小文：《和气东来 和风西送——中国佛教“和”的内涵与民族复兴的“文明依托”》，载《学习时报》，第291期。

[1] [美]科斯塔斯·杜兹纳：《人权的终结》，郭春发译，江苏人民出版社2002年5月版，第7页。

[1]徐显明：《法理学教程》，中国政法大学出版社1994年版，394页以下。

[1]宋晋川、宝信：《行赋人权论》载于《文史哲》1996年第二期。

[1] [日]浦部法穗：《基本人权总论》，武树臣译,载沈宗灵、黄楠森主编:《西方人权学说》(下),四川人民出版社1994年版,第73页。