| 李大钊的东西文化论在东西文化论战中的地位与思想史上的意义
一
五四新文化运动①，是一场谋求清算旧文化，即传统的中国文化；提倡新文化，即现代西方文化的运动。陈独秀在《法兰西人与近代文明》一文中指出：中国与印度的东方文明处于仍未摆脱古代文明窠臼的状况。他认为“可称曰近世文明者，乃欧罗巴人所独有，即西洋文明也”。就是说，他把东方文明和西方文明放在了纵向时间进化的序列上。因此，不管陈独秀颂扬法国文明，还是胡适赞美美国文明，都承认中国文明的历史后进性。所谓“东西民族根本思想之差异”②也不是永远的差异，只不过是历史发展的早晚而已。因此，他们根据优胜劣败，适者生存的社会进化论来试图解决中国在世界生存竞争中如何生存下去的课题，换言之，就是缩短与西洋文化之间时间的差距。由此可见，他们站在了普遍主义文化史观的立场上，表现为西洋主义、近代主义。他们为启蒙运动即五四新文化运动找到了理论根据，同时也为辛亥革命补上了思想基础的一课。
第一次世界大战后，西方文明“没落”的危机意识抬头，在西方丧失了自信心的国际形势背景下③，梁启超于1920年写作了《欧游心影录》④，举起中国文化再评价大旗，试图反击新文化运动。他以大战后在欧洲考察的见闻为素材，介绍了在经济萧条和阶级斗争激化中挣扎的西方国家实况，指出西方文明未必完美无缺。同时他还指出，西方在自然科学万能的口号下，树立了纯物质、纯机械的人生观，否认人类意志的自由，把人类从善恶的责任中解放出来，从而导致了道德的颓废。因此，用东方的精神文明挽救西方文明，也就是以西方文明发展我们的文明，并以我们的文明补充西方文明，使之相互作用，从而演变成一种新的文明。因此，梁启超强调这是一项紧迫的任务，呼吁中国人建立应有的责任感。梁的东西文明调和论，击中了西方文化一边倒论者的空虚之处，在“打倒孔家店”口号尚未喊出前的沉寂之时，把东方文明颂扬为世界的救世主。再加上还有正在中国进行关于东西文化结合讲演的杜威与罗素，与之相呼应，显得很有说明力。⑤同时，也与日本人的关于东西文化融合的主张相吻合⑥，使中国人自负为东西文明古国的自尊心在很大程度上得到满足。梁的这一学说有很大魅力，他使那些只向西方看的人们又一次回顾东方，恢复了东方文明的自信。这种以东西文明调和而创造一种新文明的主张，实际上也是站在相信文化有普遍性的普遍主义立场之上的。
1921年梁漱溟的《东西文化及其哲学》，进一步发展了梁启超的理论。梁漱溟于1917年入北京大学讲授印度哲学。北京大学是《新青年》派的大本营，梁漱溟也“无时不感觉压迫之严重”，因而努力地探索“解决之道”⑦。梁漱溟认为不搞清东方文明和西方文明的本质这一根本问题，不搞清“东西文化所以调和之道”，仅仅因为外国人对西洋文明有所怀疑便乘机主张调和，这正是梁启超等人论点的暖昧之处。
梁漱溟认为，东洋文化已经走到尽头，已经没有能够根本解决的办法。东洋文化或者发展成世界文化，或者消亡，别无选择。可见梁漱溟与梁启超是同样站在普遍主义立场之上的。
梁漱溟执著地分析了决定东西两文化差异的根本原因。最后他得出了“生活之根本在意欲，而文化不过是生活之样法，那么文化之所以不同，由于意欲之所向不同是很明显的”。他把生活的样法分为“意欲向前要求为根本精神”，“以意欲自为调和、持中为其根本精神的”、“以意欲反身向后要求为其根本精神的”⑧三大类，而西方、中国、印度三大文化分别代表了这三种类型。
梁漱溟认为这三种文化在价值上本来没有差别的。中国文化和印度文化的衰落只是“不合时宜”而已。因此虽然现在西洋文化顺应时势，成为世界文化，但只要时间一到，中国文化和印度文化也一样可以作为世界文化主宰天下。而第一次世界大战后，正是西洋文化的衰落开始表面化之时，因此“世界未来文化就是中国文化的复兴，中国文化成为下一个世界文化是历史的必然。梁漱溟认为世界文化依西洋文化→中国文化→印度文化之顺序而交替，继中国文化之后印度文化将登上世界文化的宝座。
梁漱溟提出中国人现在应该采取的态度是：“第一，排斥印度的态度，丝毫不能保留。第二，对于西方文化应全盘接受，对其态度要改一改。第三，批评地把中国原来态度重新拿出来。”于是乎，梁漱溟积极主张当前的课题就是全盘接受西方文化，至少他不但不是五四新文化运动的敌人，甚且是一位理解者和赞成者。
可是在另一方面，他却把已被陈独秀贬低为“古代文明”的中国文化和印度文化，又提高到与西方文化同等的地位。这无疑又是对新文化运动的挑战，是从根本上颠覆五四运动成果。因此，梁漱溟是不是一位普遍主义者，还应结合他所宣扬的中国特殊论的《中国民族自救运动之最后觉悟》(1933)中的思想，来重新进行考察。对于五四新文化运动，梁漱溟在《东西文化及其哲学》中运用儒教、印度哲学、西方哲学的知识，构成了具有精深理论和严密体系的巨著，提出了与五四新文化运动相反的主题。此书引起了各方面的不同反应。对于既不完全赞同陈独秀和胡适等人的肤浅传统文化全面否定论，又不愿追随林纾、严复或王敬轩(钱玄同戏谑地自称为王敬轩)等桐城派反动遗老，这些在痛苦中摸索的人们来说，梁漱溟的《东西文化及其哲学》，无疑会受到他们的热烈欢迎。而此书受到胡适、陈独秀、瞿秋白或吴稚晖、李石岑⑨等人激烈地反驳，也是可以理解的。
以梁启超的《欧游心影录》为导火线，梁漱溟的《东西文化及其哲学》为最高潮，对于五四新文化运动的反击，以及围绕这次反击的赞同与反对两种争论，通常被称为“东西文化的论战”。可以说没有五四运动为背景，这场论战是不会出现的。但是人们只把这场论战看作是“科学与人生观”论战的开台锣鼓，我认为仅仅从这个角度看是不可能搞清它在思想史上的意义的。我们应该把这场论战放到1915――1925年期间的广义的东西文化论战时期的大范围中去分析，同时对于“科学与人生观”论战也应以广阔的视角去考察。本文就是想在这些方面作些尝试。
像这样围绕东西文化的论战，在中国近代史上，已经是第二次了。第一次发生于鸦片战争到戊戌变法时期。那时的主要论题是怎样把握传统文化和西洋近代文化的关系，也就是寻找在传统文化与西洋近代文化之间的共同点，从而在保持传统文化主体性的前提下，使二者调和共存⑩。当时尽管承认西洋近代文化在机械、技术或者政治制度的理论上有明显的优越性，但仍未放弃对本国传统文化的信赖。而第二次论战的主要论题已是讨论什么样的文化具有世界文化的资格，中国文化在世界文化中居于什么样的地位问题，也就是在承认普遍的世界文化前提下来探讨中国文化的存在理由，显然，中国文化已经被认为是处于被动的地位了。
的确，如果说第一次论战是与政治上的争论紧密相联，那么第二次论战可以说是纯学究式的讨论。但并不是一种单纯比较文化论的知识游戏，它实际上就是一场围绕中国前途以文化论战形式而进行的政治论战。当然我并不因此认为这场文化论战纯粹就是政治论战的掩盖物，我认为这场论战采取了文化论争的形式而进行，表明了是对中国传统文化能否存续问题的危机感，同时也表现出强烈的民族主义。政治的危机直接反映为文化的危机，说明危机的相当迫切与深刻。
本文暂把全面阐明第二次东西文化争论的课题留待以后解决，而集中先把搞清李大钊在1918年7月写的《东西文明根本之异点》11中所论东西文化思想史的意义，以及他在东西文化论争中所占的位置做为讨论的课题。众所周知，李大钊是五四新文化运动的指导者之一，然而从陈独秀和钱玄同在《青年与老人》(《新青年》3卷2号，1917年4月)、《新的!旧的!》(《新青年》4卷5号，1918年5月)中，对李大钊发表的议论来看，他们显然对此同一问题有不同的看法。
李大钊在第一次世界大战结束之后，发表了《庶民的胜利》、《Bolshevism的胜利》。文中指出了大战的胜利和俄国十月革命在世界史上具有普遍性和必然性，这如实地反映出李大钊卓越的世界史观。在那尚在动荡之中的连续的历史性事件的漩涡中，如果李大钊没有那样敏锐的历史眼光，是不会迅速地看清其在世界史上的意义，并朝此方向努力实践的。然而，这种认识并不是突然形成的。他在同年7月《法俄革命之比较观》、《Pan……ism之失败与Democracy之胜利》两篇文章中，已经把俄国革命描述成具有世界革命色彩的20世纪初期的社会主义革命。同时并指出第一次大战的本质，是“Pan……ism”与民主的对立，明确预言民主终将胜利。而他在1918年秋季所发表的两篇论文，可以看作是继承和发展了这个基本的论点。
本文所要考察的《东西文明根本之异点》，实际上是李大钊1917年8月发表的，而且是与《法俄革命之比较观》一文刊载于同一杂志上的。也就是说，他的东西文化论，标志着他的思想进入发展成熟的一个重要转折时期。从这点看来，他的东西文化论无疑对他形成卓越的世界史观起了很大作用。因此，分析李大钊的东西文化论的意义，从而搞清他卓越的世界史观的形成与构造，就是本文最大的目的。
本文的第二个目的在于阐明李大钊的东西文化论，在当时那场文化论战中的地位与思想史上的意义。在思想史研究中，我们应该注意不要把某个思想家看成是孤立的存在，而必须重视他与其他思想家之间在思想形成上的共时性，也就是时代思想环境的共通性，这样才能真正理解思想家思想的本质与深度，准确地把握思想家的思想特征。当然必须同时警惕不能因此而忽视了思想家的主体性，而造成一般性思想史的叙述。笔者打算把李大钊的东西文化论放在论战过程这个广阔的视角内，具体探讨他参加论战的基本态度和他在思想史上的意义。
二
李大钊说：“东西文明有根本不同之点，即东洋文明主静，两洋文明主动是也，溯诸人类生活史，而求其原因，殆可谓为基于自然之影响。”
他认为，在人类生活的舞台，欧罗细亚大陆之中央，有一凸地“棹地”(Tabhe-land)，因其地之山脉，不延于南北而亘乎西东，足以障阻南北之交通，人类祖先之分布移动，乃以成二大系统：一为南道文明，一为北道文明。而南道文明即东洋文明，得太阳之恩惠多，受自然之赐予厚故，其文明为与自然和解，与同类和解之文明。北道文明即西洋文明，受太阳之恩惠少，受自然之赐予啬，故其文明为与自然奋斗，与同类奋斗之文明，这二大文明在政治、经济，以至衣服、嗜好等风俗习惯的末端上，都有着显著的差异。
可以看出，李大钊认为东西文明的对立，产生于客观自然地理环境的不同。这可说是一种地理环境决定论，或一种生态史观，因此，他把东西文化的差异归结为种族优劣的看法，斥为“僻见”，主张“平情论之，东西文明，互有长短，不宜妄为轩轾于其间”。认为东西文明之不同，不能以价值高低来判断。
因此李大钊没有附合陈独秀等人的过分崇拜西洋文化，不适当地贬低传统文化的做法。李大钊本身受社会达尔文主义思想影响不大12，而且他也不采取认为中国目前应竭力缩小与西洋之间落差的西洋主义、近代主义的态度，他看到的是面临亡国危险的现实中国，而如何使中国不遭亡国之命运，实现“青春中华之创造”是他的当务之急。他没有一个固定的模式，而是根据实践，逐渐摸索。他认为中国的积年沉疴，不是任何现成的处方可以轻易治愈的。
李大钊反对启蒙运动者们的把西洋文明全盘搬到中国的论点。他认为陈独秀等人没有深入地探索东西文化的差异，低估了东方文明的价值。他们这种认为东西文化之差仅是进化的快慢问题，而为缩短这个时间的差距，必须一口气全盘西化之类貌似可行的主张，是画饼充饥不能解决现实问题的，是毫无价值的理论。
李大钊认为首先应该深入观察多年以来形成的中国传统文化内容与本质。但在对中国文化自我认识的过程中，李大钊也反对梁漱溟的“只认主观的因，其余皆是缘”的拒绝探求客观原因的做法，进而形成他的“南道文明”、“北道文明”，以地理自然环境来说明文明差异的理论13。对中国进行自我认识，可以说是自我解剖。李大钊清楚地看到了东西文明的异质性，两者之间存在巨大的障碍。对李大钊来说，陈独秀等人的主张过于天真。而一面叫喊东西文明的异质性，一面又不能说明这种异质性由来的梁启超，也显得非常肤浅。
但是对梁漱溟来说，李大钊的理论认为“人类文化只被动于环境的反射，全不认创造活动意志的趋往”，因而是机械的。梁漱溟的批判虽然不无道理，李大钊的东西文化论，的确是囿于地理环境决定论，忽视了人类创造性行为的结果――文化的意义，而且李大钊也尚未摆脱诸如“东方亲子间之爱厚、西方亲子间爱薄”或东洋文明是精神文明之类的缺乏客观根据的陈词滥调。从这个角度说，他的东西文化论的思想还是不成熟的。尽管如此，李大钊仍是梁漱溟的劲敌，这从梁漱溟在《东西文化及其哲学》中，再三提及李大钊的东西文化论这一点就可看出。从客观原因上来探索传统文化的形成，是李大钊的出发点，这是他与梁漱溟的根本的分歧。
李大钊和梁漱溟都是把分析中国文化的形成原因、探索中国文化的未来作为自己的思想课题。但是他们的研究方向和结论却截然相反。梁漱溟一方面认为全盘接受西洋文化是当务之急，一方面又认为世界大势正转向中国文化，而其核心就是孔子的人生观。结果梁漱溟的理论成为全面肯定传统文化的开端，而不是对传统文化的反思。他认为即使传统文化有错误，也仅是“早熟”、“不合时宜”，为传统文化下了免罪符，企图使传统文化毫发不伤地可以东山再起，进而成为世界文化。
而李大钊描绘的世界文化，既不是陈独秀等人的西洋现代文化，也不是梁漱溟的“中国文化的复兴”。他认为，东洋文明“颓废于静止之中”，西洋文明“疲命于物质之下”，“为救世界之危机，非有第三新文明之崛起，不足以渡此危崖”，而“俄罗斯之文明诚足以当媒介东西之任”，把“第三新文明”的创造，寄希望于俄罗斯文明。换言之，为拯救一为片面精神的，一为片面物质的东西两文明危机，只有靠以两者“本身的觉醒”为前提的“真正的调和”，来创造“第三新文明”。这就是他重视俄罗斯文明的原因。同时他也强调中国有继承“第三文明”的“至重的责任”。而这正是中华民族“复活”之道，“青春中华之创造”之道。
也许有人认为李大钊的东西文化论和梁启超的东西文明调和论差不多。但必须注意的是，梁启超呼吁“我们可爱的青年啊，立正，开步走，大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拔他哩”。他的课题始终是东洋文明救济西洋文明。而李大钊却说：“时至今日，吾人所当努力者，惟在如何以吸收西洋文明之长，以济吾东洋文明之穷，断不许以义和团的思想，欲以吾陈死寂灭之气象腐化世界……断不许舍己芸人，但指摘西洋物质文明之疲穷，不自反东洋精神之颓废。”他的课题不是助长东洋文明的骄傲自大，而是以西洋文明救济东洋文明，可以说李大钊与梁漱溟的目标是完全相反的。
李大钊与梁启超对“新文明”的印象，当然，也是截然不同的。梁的新文明是“心物调和”的文明。换言之，既不是欧洲那种极端的唯心，也不是极端的唯物，而是“理想与实用一致”的文明。而“我们先秦学术，正是从这条路上发展出来”的。就是说回归“先秦学术”就是他的目的所在。甚至社会主义的精神也“不是外来，原是我所固有”，重拾孔子、孟子只言片语的梁启超，又使人想起在清末第一次东西文化论争时，他主张西洋的制度与理论，其实正是孔子的真意，积极谋求引进西洋近代政治制度14。二十多年过去了，梁启超的态度已经发生了根本的变化。
也就是说梁启超的“新文明”就是与“先秦学术”的方向保持一致，他所谓的东西文明调和，不包含否定的因素，仅仅是折衷，最终导致回归东洋文明。
而李大钊的东西文明的调和，是两文明的“本身之觉醒”，“彻底之觉悟”，是经过自我否定，面目一新的“第三”文明。他把扬弃东西两文明，创造新文明的希望寄托在以十月革命开创了世界史新阶段的俄国文明身上。而中华民族“复活”的方向也正在其中。李大钊的这种认识，对于他从俄国十月革命中探索世界未来的方向，尤其是中国的前途有很大的帮助。但李大钊并非像梁启超一样仅仅凭主观愿望，而是有充分的客观根据的。他在《法俄革命之比较观》中阐述道：
由地理之位置言之，俄国位于欧亚接壤之交，故其文明之要素，实兼欧亚之特质而并有之。原来亚洲人富有宗教的天才，欧洲人富有政治的天才……考俄国国民，有三大理想焉：“神也”“独裁君主”也，“民”也，三者于其国民之精神，殆有同等之势力，所以然者，即由于俄人既受东洋文明之宗教的感化，复受西洋文明之政治的激动，“人道”、“自由”之思想，保以深中乎人心。故其文明、其生活，半为东洋的，半为西洋的，盖犹未奏调和融会之功也。今俄人因革命之风云，冲决“神”与“独裁君主”之势力范围，而以人道自由为基础，将统制一切之权力，全收于民众之手。世界中将来能创造一兼东西文明特质，欧亚民族天才之世界的新文明者，盖舍俄罗斯人莫属。
李大钊认为俄国横跨欧亚两洲，兼备二者文明的特质，这就是俄国能够创造调和东西文明的“世界新文明”的客观根据所在。而俄国十月革命爆发，在他看来无疑宣告了这个新文明的诞生。因此他赞扬俄国十月革命开辟的道路具有世界史的普遍性和必然性。他认为法国革命是基于“爱国精神”、“国家主义”的，而俄国十月革命是基于“爱人精神”、“世界主义”的革命，是“人道主义”对“专制的宗教和政治制度”的胜利。在《法俄革命之比较观》中，李大钊还举出他注目俄国十月革命的又一个理由。他认为，一国之文明，既有昌盛的时候，也必定有衰弱之时，俄国曾遭蒙古入侵，文明的进步比其他欧洲诸国晚了三世纪，孤立而落后，因此俄国文明“更有发展向上的余力”。毫无疑问，这是受当时在世界上很盛行的“文化循环说”的影响15。
在《青春》(《新青年》2卷1号，1916年9月)一文中，李大钊一方面受“文化循环说”的影响，同时又一变引申出中华的“再生”，“青春中华之创造”的必然性。而这次李大钊也带着民族可以复活、可以于世界文明为第二次之大贡献的坚定信念，阐述了中国人责任之重大，在这个时期，“文化循环说”对他来说也还是不能否定的真理。但“文化循环说”虽然预告了中国的“复活”、“再生”，而对英国、法国，还有德国的文明却只证明它们极盛已过，今后只有衰落的命运，这其中不无矛盾。李大钊对这一点也有所察觉，随着对俄国十月革命实态的了解，他很快就摒弃了以根据文化循环说来解释十月革命的认识方法。
李大钊几乎从本能上直觉到俄国十月革命对世界未来的巨大意义。他运用自己全部的知识，努力探索俄国十月革命在自己思想中的地位。而“文化循环说”正是他为了给自己关于十月革命的理论增加说服力而采用的手段。
孙中山也是一位对俄国十月革命寄予同感的人。1917年8月中国听从美国与日本的劝告，参加第一次世界大战。当时，为了把参战正当化，广泛地流传着把大战看作是“公理”与“强权”战争的说法。而孙中山指出，同盟国、协约国，哪一边也没有“公理”!他主张“维持严正之中立”16。十月革命之际，孙中山还给列宁发了贺电17，把社会主义的俄国，比喻为孔子理想中的大同世界18。
在东西文化论战临近尾声的1924年11月，孙中山在神户发表了“大亚细亚主义”的演说。他把欧洲近百年的文化称为“专用武力压迫人的文化”，是“霸道的文化”，并指责这种文化妨碍了亚洲的进步。他同时指出，东洋文化的本质是仁义道德，是“王道的文化”，而被欧洲白人诬蔑为“毒蛇猛兽”的俄国崇尚仁义道理，不追求功利强权，“俄国最近的新文化便极合我们东方的旧文化，所以他便要来和东方携手，要和西方分家”。
孙中山对西洋文化侵略本质的指责，对社会主义俄国的共鸣，是以饱受西方列强侵略中国历史为背景产生的强烈民族主义。他已经对西方文化不抱一丝幻想。但是孙中山把传统文化赞美为“王道的文化”加以全盘肯定，这又使他不能对传统文化进行批判。
他把以前向中国朝贡的周边小国说成是“怀中国的德，甘心情愿，自己来朝贡”，完全没有从对方角度考虑问题的谦虚态度，只看到中国在受西洋列强的压迫。由于孙中山对传统文化的无批判，在他死后，形成了以传统思想解释孙中山哲学的基础。这一点与清末革命派缺乏对传统经学的批判是一样的19。对于孙中山思想缺乏对传统的批判这一问题，有必要结合清末革命派再做考察与研究。
应该指出，李大钊的东西文化论还有一个特征，即由于地理的自然环境是永远不变的，因此地理环境决定论往往会演变成带有宿命论色彩的类型论或文化相对论。而李大钊却站在“第三”世界新文明的创造这一普遍主义的立场上，使地理环境决定论和普遍主义同时并存于他的思想中，这是他的独特的“调和论”。李大钊说：“宇宙大化之进行，全赖有二种之世界观，鼓驭而前，即静的与动的、保守与进步是也。东洋文明与西洋文明，实为世界进步之二大机轴，正如车之两轮，鸟之双翼，缺一不可，而此二大精神之自身，又必须时时调和，时时融会，以创造新生命，而演进于无疆。”
李大钊认为这个“调和论”就是宇宙的普遍进化法则，即事物既对抗，又调和，同时进行，新旧交替。因此，对抗的双方，宜为并存，不可以物理的暴力手段抹杀对方，而是顺应进化的自然，天天对抗而天天调和，于是形成进步，这就是“调和论”理想20。
被陈独秀与钱玄同评论过的《青年与老人》、《新的!旧的!》两篇，也都是具有这种调和论色彩的文章。针对把新与旧完全对立起来，绝对的否定旧事物的陈独秀等人形式主义的、僵硬的观点，李大钊却显示出对旧事物妥协的姿态。
从广泛的意义来说，“调和论”也是李大钊1918年7月《Pan……ism之失败》与《Democracy之胜利》中反对扩张主义，要求国家之间平等、和平关系的理论基础。因此，以后应该把调和论与其“平民主义”的民主主义思想联系起来进行深入研究。
但我在这里想探讨的是能否把“静的与动的”，即东西两文明看作是对抗地进化的两翼。如果说：“静的与动的”就是“保守与进步”的意思的话，是没什么可说的，但《东西文明根本之异点》却在于把“静的与动的”、“保守与进步”同时并立起来，这显然是由于李大钊强烈地主张东西文明是对等的文明。如果可以把“静的与动的”比拟成“保守与进步”，就等于承认了东方文明=保守、西方文明=进步的公式，这就与陈独秀的东方文明=古代文明、西方文明=近世文明的公式是一样的，李大钊的全部立论就面临着重大的危机。
尽管李大钊摒弃了把东西两文明看成是永远平行的文化类型论或相对论，而是站在根据两者的调和，创造高层次的世界新文明的普遍主义立场上，他的“调和论”仍是他的东西文化论最大的矛盾，致命的缺陷。从为了维持自己的论点而在文中向读者提供各种参考的做法来看，他自己可能已注意到这一点。总之，这是一部尚未成熟的作品。
虽然李大钊或许还未意识到，但在他的思想中已经出现了克服“调和论”矛盾的萌芽。这在本文从《法俄革命之比较观》中引用的李大钊关于俄国横跨欧亚两陆，受双方文明影响，因而具备成为两者媒介的客观条件这一主张中看出，正是这个主张可以使他抛开“调和论”，统一自己的立论。也就是说，虽然位于欧罗细亚，大陆中央的棹地阻碍了南北交通，造成了东西文明的分化，但只要交通手段发达起来，改变这一状况，世界就会恢复一体性。而人类也就不再是地理的自然的环境的被动物，而可能在东西两文明的相互交流下，创造基于人类普遍性的全世界的新文明。
这样也就可以从理论上摆脱地理环境决定论，迈向普遍主义。但是李大钊却没能沿着这个方向继续前进，而是求助于“调和论”，以至使自己的理论出现了漏洞。
当然仅凭这一点并不能贬低李大钊的东西文化论在广义的东西文化论战中的地位。
在1918年7月，论战的初期阶段，李大钊从客观原因上，探求东西文化异质的由来，对东洋文化进行自我批判，将十月革命看作是世界新文明的创造者，并把中华民族“复活”的希望也寄寓其中，这是其他参加论战者无法比拟的。中国后来的发展证明李大钊所预言的方向是正确的，他的东西文化论是东西文化论战中最丰稔的成果。
以下我们来探讨李大钊东西文化论的发展过程。
三
形成李大钊卓越的世界史观的思想来源有三个：
一是在《庶民的胜利》中显示的，对规定历史与政治动向的“民彝”的重视21，二是《青春》、《“今”》的思想成果，即全宇宙规模的空间联系性、时间连续性，即“世界史”的联系思想22。三就是他的东西文化论。当然这三者不是彼此孤立的，而是结合为一体，统一在李大钊的思想之中的。
但是东西文化论却从他的思想表面消失了，当然这并不是说由于不重要才消失的。东西文化论使李大钊把俄国十月革命看做“第三”世界新文明的开端，并把中华民族“复活”之希望寄寓其中。同时，又使他把托尔斯泰的人道主义理解为俄国十月革命的指导精神。在以后的一段时间内，他的思想中仍存留着社会主义的人道主义这一观点23。
那么，东西文化论为什么从李大钊思想表面消失了呢?当然，由于李大钊思想的不成熟，“调和论”所造成理论上的漏洞是一个原因，但最大的原因还应从他对东西文化论战的基本态度中去寻找，李大钊是抱着为濒于亡国之危的中国寻求出路的强烈关心参加这次论战的。但既然已经认识到十月革命指示的方向就是中华民族的“复活”之路，那么，东西文化论战就没有继续下去的必要了。这时他所关心的就是如何推动现实中国沿着这条路前进的问题。因此，李大钊的东西文化论就是在国内外东西文化论战的背景下，寻求中华民族出路的强烈民族主义的外在表现。他的目的本不在于围绕东西文化自身展开的争论。
这或许就是为什么在李大钊以后的作品中不再出现东西文化论的最大原因。因此不管梁漱溟在《东西文化及其哲学》中怎么批判李大钊的东西文化论，李大钊都不再予以理睬。只要他对此事不再关心，外面刺激再大，也不足以触动他。李大钊不是为了显示自我而玩弄文字的闲人。
但是尽管俄国十月革命指出了中国的前进方向，却并未能给中国现成的药方。李大钊的课题就是如何推动中国沿着十月革命指示的方向前进。因此，剖析形成现实中国问题的各种因素、推动中国前进这个他参加东西文化论战时的问题意识，一直贯穿到此时。
1920年1月，李大钊首次根据唯物史观分析中国现状，写出了著名的《由经济上解释中国近代思想变动的原因》(《新青年》7卷2号)一文。这篇论文典型地显示出李大钊在此时的思想状况，实际上是继承发展了他的东西文化论的观点。
李大钊首先表明他把经济的变动看作思想变动的重要原因这一唯物史观的基本立场，然后他以解释中国近代思想变动的原因为前提，开始分析与西方发生接触之前的中国的情况。
李大钊根据《东西文明根本之异点》开头部分完全一样的地理环境决定论，阐述“南道文明”=东洋文明，自然条件优越，以农业为本位，营定居生活；“北道文明”=西洋文明，自然条件苛酷，以工商业为本位，营移住生活。他又进一步指出，中国的家族具有经济的结合性质。大家族制度是中国的农业组织，是二千年来社会的基础构造。而孔子的学说是中国社会的表层构造。但是随着时代的改变，“西洋的工业经济来压迫东洋的农业经济了”!孔门的伦理失去了经济的基础，已经变为阻碍社会进步的桎梏。因此，中国各种思想运动、解放运动，全是以打倒孔子主义与大家族制度为号召的。
由于西洋以及进化为工业国如日本的侵略，现在中国国民“将为世界的无产阶级”，而中国的出路就在于“我们应该研究如何使世界的生活手段和生产机关同中国劳工发生关系”。
当然我们可以从李大钊以上的论点中看出，他对唯物史观的理解还很幼稚。但问题是他对现状的这种分析是否可以完全归咎为他对唯物史观的不成熟呢?众所周知，李大钊已在1919年写出了系统介绍马克思主义的《我的马克思主义观》(《新青年》6卷5号，6卷6号)。如果他只是想炫耀唯物史观的公式，那是很容易的。但李大钊并没有那么做，而是有意识地抛开从唯物史观的公式出发的做法，采取了从眼前的现实出发的方法。唯物史观就是他认识现实的工具。“世界的无产阶级”这一任何唯物史观教科书上也未出现的用语，表明了李大钊准确地把握了中国人在资本主义世界经济体制中的位置24。他的思想意识始终在于透过现实，探讨中国的变革方向上。
在对现实中国进行自我认识的过程中，李大钊与瞿秋白虽然都站在唯物史观的立场上，但瞿秋白认为，人类社会的发展有共通的法则25，东西文化的差异“是时间的迟速，而非性质上的差别”。而李大钊却没有采取这种发展阶段论的解释。瞿秋白的方法实际是五四运动时陈独秀等人理论的翻版。
李大钊没有把东洋、西洋放在一元的世界发展史中，而是把农业经济与工业经济并列起来，尽管他知道根据唯物史观，“经济的要件是历史上惟一的物质的要件”。除了“几乎完全受制于自然”的原始社会，“人种的要件、地理的要件等等，本来变化很少，因之及于社会现象的影响也很小”。并“随着人类的进化日益减退”26，他仍然认为地理的自然环境是决定“经济的要件”因素。李大钊看到发展阶段论最终会导致东西社会停滞论的弊病，因此他一方面以唯物史观为认识的工具，同时又坚持认为是地理自然环境决定了东西方经济的异质性。这种地理的唯物论与唯物史观折衷的立场，是他避免对东西文化作性急的价值判断的民族主义感情反映。
我在上一节指出的李大钊从客观原因中寻求东西文化异质的理论倾向，在这篇文章中得到了充分的发展，位于欧罗细亚大陆中央的棹地阻害了南北交通，双方由于自然环境的相违，南方农业经济发达，北方工商业发达。而西洋工业经济的发达，驱使西洋的商人开拓交通手段，为求“市场”与“原料”来叩东洋的大门，开始了两者的交流。也就是说，东洋是西洋工业经济发达的结果，东洋被编入资本主义世界经济体制，世界恢复一体性，也就可以摆脱地理的自然的环境的制约，也就是真正意义上的世界史的开幕。
在这里我们可以看到，李大钊的东西文化论发展为分析形成现实中国的历史原因，并在世界整体的动态结合下，探索中国发展方向的理论。不仅“东洋精神文明”这样的用语，就连“世界文明”这样的用语，也废弃不用了。这一事实说明他的思想已经从文化论的阶段又前进了一步。
对李大钊来说，由东西的交流创造单一的世界文化的想法，已经是无意义的了，必须从中国国民在资本主义世界经济体制中，已被置于“世界的无产阶级”的地位这一冷酷的现实出发，来对中国进行变革。日本虽然同为东洋国家，因为没有像中国这样的“地大物博，农业经济基础比较深”的好条件，反而急速成长为工业国。日本走的是自己独特的发展道路，对中国并不一定同样适用。
因此，世界革命只能是各国根据本国的现实，基于各个民族的主体性去摸索独自的变革道路。世界是一体的，没有哪个国家可以独立于世界之外。但这并不否定基于各国的独特性方法的多样化，这就是民族个性的表现。1920年1月的这篇文章，显示了李大钊的思想正在向着上述方向转变。这也就是他的东西文化论发展的成果。
第二次东西文化论战的主要论题是围绕世界文化资格进行的，参加论战的人都采取了不同形式的普遍主义。这种强烈的民族主义要求是与当时中国的情况分不开的。而李大钊的东西文化论探讨世界文化，不仅仅局限于单一的世界文化存在的问题，而是继续探讨中国独自变革的道路，形成了发展的扬弃，这是这场论战的宝贵成果。
东西文化论战以1925年前后为界限，随着在第一次国共合作下国民革命的进行而结束。也就是说，围绕世界文化的资格问题进行的论战，已经失去了现实的意义。今后我们将探讨在这场论战中，与李大钊对立的梁漱溟的东西文化论的发展趋向，并与李大钊的思想相对照，才可以在真正的意义上，完成本文研究李大钊东西文化论在论战中的位置与思想史的意义这一初衷。
注：
① 新文化运动这一名称确立于1920年初(孙文：《为创设英文杂志印刷机关致海外同志书》。陈独秀：《新文化运动是什么?》。郑振铎：《一九一九年的中国出版界》等。)当初本称为“伦理革命”。另外，鉴于文中论者没有严格区分“文化”与“文明”二词，本文在广义的文化概念下统一使用。
② 陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《新青年》1卷4号，1915年12月。
③ 参照斯宾格勒：《西方的没落》(1918年)、华来利：《精神的危机》的讲演。
④ 梁启超：《欧游心影录节录》。
⑤ 参照蔡元培：《五十年来中国之哲学》(1923年)。
⑥ 大隈重信的东西文化融合论很有名。另外早稻田大学教授北聆吉：《东西文明的融合》，载《东方时论》第3卷第6号，同大学金子马治：《东西文明之比较》，也揭载在中国杂志《学艺》第3号上。
⑦ 梁漱溟：《自述》(1934年)。
⑧ 参照冯友兰：《四十年的回顾》(1959年)。
⑨ 胡适：《读梁漱溟先生的东西文化及其哲学》(1923年3月)。陈独秀：《精神生活与东方文化》(《前锋》，第3期，《寸铁》，第27期，l924年2月)。瞿秋白：《东方文化与世界革命》(《新青年》季刊第1期，1923年6月)。吴稚晖：《箴洋八股化之理学》、《一个新信仰的宇宙观及人生观》(《太平洋》第4卷第1、3、5号，1923――1924年)。李石岑：《评〈东西文化及其哲学〉》(在中国公学讲演)。
⑩ 拙作：《经学与西洋近代文明的受容》，《日本中国学会报》第23集，1971年。
11 作为附录收入梁漱溟：《东西文化及其哲学》。参照木村英：《梁漱溟的思想》，《东亚人文学报》3卷3号，1944年。
12 参照《战争与人口问题》，《甲寅日刊》1917年3月30日。
13 我认为李大钊受茅原华山(廉太郎)著《人间生活史》(大正3年10月东京弘学馆书店发行)很大启发。李大钊当时任北京大学图书馆主任，与梁漱溟是同事，梁在《东西文化及其哲学》中提到李大钊曾向他推荐此书。
14 参照前揭拙作。当时笔者作为史料提出的是梁启超的《古议院考》(1896年)。
15 拙作：《李大钊对“世界史”的发现》，《历史评论》310号，1976年2月。
16 孙文：《中国存亡问题》(1917年)。
17 彭明：《五四时期的李大钊和陈独秀》，《历史研究》1962年6月。池田诚：《孙文与国共合作》，岩村三千夫编《现代中国与孙文思想》所收，讲谈社1967年。
18 孙文：《军人精神教育》(1922年)。
19 参照抽作《经学与西洋近代文明的受容》。
20 21 参照拙作《初期李大钊的思想》(《日本中国学会报》第26集1974年)的第四章第三节关于“调和论”思想的意义一节。
22 参照拙作《李大钊对“世界史”的发现》。
23 参照拙作《李大钊的过渡期的思想》，《日本中国学会报》第22集，1970年。
24 参照森正夫《李大钊与“世界的资本主义”》，《高知大学学术研究报告》第18卷，人文科学第11号，1970年。
25 瞿秋白：《东方文化与世界革命》(1923年)。
26 李大钊：《我的马克思主义观》(1919年)。《李大钊研究论文集》
作者：後藤延子
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