小泉又一次参拜了靖国神社。

在全世界纪念反法西斯战争胜利六十周年的时候，在中国等受到日军罪行最直接的地方正在大规模的开展抗日战争胜利纪念活动的时候，小泉顽固地延续一年一度的参拜活动，视所有这些而不顾。这样的行动让我们几近彻底失望。当日本一些人一再问“我们已经道过很多次歉了，你们到什么时候才能宽恕我们？你们的民族不是以宽容著称吗，为什么在这个问题上就是不放过我们？”这类问题时，或许我们应该压下小泉的行为引起的怒火，保持与发问者对话的姿态，来探讨一下所谓的“宽恕”；并以反问作为回应，对侵华罪行是否可以宽恕?

中国确实以宽容著称。儒家思想的两个重要命题，曰“忠”，曰“恕”。“忠”者，从己心而发；“恕”者，如人之心，既“忠”且“恕”，方为君子。但是，此时的己心与人心应该有一个起码的对话的可能。如果把战后的中国作为“忠”“恕”行为的发出者，对于侵华战争及侵华战犯，应有以下行为：一方面，由己心出发，一是对于受到的伤害无法忘记，二是放下对方的罪行不提，深刻反思自己在这场战争中的教训（落后就要挨打，是不争的事实）；另一方面，要如人（战犯）之心，那就要理解侵略动机，体谅侵略罪行，而这是绝对不可能的。但“恕”总是作为一种传统在人们的观念中留存，即“恕”又是可能的。事实上，矛盾不在这里，问题出在“恕”的对象上，在可以作为“恕”的对象和不可以作为“恕”的对象间的矛盾上。给他国造成严重伤害的侵略者是不能作为“恕”的对象的。

关于宽恕，已故思想家德里达有过精彩的论述。他在北大的著名讲演《我想宽恕》中谈到，在印欧语系中，宽恕与给与有着密切的关系。如在拉丁语中二者字面上的联系是非常明显的，在现代英语中也是如此，give and forgive是一对相关词。他由此从哲学意义上分析了“宽恕”这个语言实体在现实中是否有可能。

当他追根究底地提出“谁宽恕”、“对谁宽恕”、“宽恕什么”的问题时，答案是“无论是宽恕某人或者对某人宽恕某种事情，这个某人永远不会和过去的错误时刻相混淆。”也就是说，从时间上讲，受害者宽恕加害者是不可能的，因为宽恕行为发生的时刻总是在加害行为终止的时刻之后，只有在伤害行为发生的时刻，受害者才有可能向加害者实施宽恕。就像他援引的法国著名哲学家扬克里维其（Jankelévitch）《宽恕》一书中的话：“宽恕随着受害人的死去而死去，不再存在。也因为如此，我不原谅德国人。”在伤害发生之后，真正可行的是惩罚，惩罚针对的就是过去的罪行。从这个意义上来讲，战后的中国人及所有被日军伤害过的人不能宽恕战犯。那些质问我们为何不宽恕的日本人尤其应搞清楚这点，我们不能宽恕的对象是战争中的加害者，而不是日本普通民众。

德里达在扬克里维其的基础上走得更远一些，他认为，宽恕在变得不可能时恰恰成为可能，那就是：宽恕不可宽恕的。如果可以宽恕，那它就不是宽恕。因为它被加上了条件，而宽恕的真正本质是：无条件。那么再看日本战后的行为：只有道歉、谢罪等文字游戏。这些不是要求悔罪，只是在有条件的前提下的故作姿态。德里达认为这样的日本文化是功利的，实用的，可怕的。

德里达据扬克里维其的论述还说，“如果你犯下的罪恶过于严重，它超过了罪恶的极端，当它变得惨绝人寰，那就根本谈不上宽恕。”扬克里维其对纳粹集中营的罪行，强调不可补救这个词。日军仅一个南京大屠杀，就足以称为惨绝人寰，绝对是不可补救的，那么日军罪行就是不可宽恕的。

德里达和扬克里维其在这里谈论宽恕是在西方基督教传统形成的语境下进行的，而作为日本也有他对待过去罪行的传统。比如他们经常说的，靖国神社供奉的是亡灵，日本的神道教认为对死去的灵魂不应再以他世间的言行去评价。这次小泉就表示，对逝者的尊敬乃日本民族的固有习惯，人一旦死去就是无罪的。这样看来，日本文化里没有对过去罪行的追究与反思机制，当然谈不上要求受害者去宽恕。而在扬克里维其看来宽恕只有在犯罪者已执行忏悔、悔罪、自我请罪来请求宽恕的时候，才有可能。他要求得到的宽恕实际上是让受害者给他一个悔过的机会，但如果他已经从内心悔过，则无需这样一个机会。也就是说，宽恕总是一个预设，而没有可能。更何况加害者没有真正去悔过。所以扬克里维其质问道：“宽恕，但他们向我们请求宽恕了吗？”日本一些政客，特别是一再兴风作浪的日本右翼势力并没有要求宽恕，因为他们从未有过悔罪的动机。既然这样，何谈宽恕？