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自由与君宪:严复何以主张立宪?
中国网 china.com.cn  时间: 2010-05-05 14:18   发表评论>>

1911年11月7日,也就是辛亥革命爆发近一个月之后,严复在致英国《泰晤士报》驻京记者莫理循(G.E.Morrison)的信中,一方面指责推翻满清帝制的革命党人选择共和国体是草率的,缺乏某些常识;另一方面指出“根据文明演进的规律,最好的办法是拥有一种较高形式的政府,即保留君主制(Monarchy),以适当的宪法条款(constitutions)加以约束。”之后,这位英国记者以匿名形式把此信发表在《泰晤士报》上。也许是受到了这封信的影响,原来站在革命党一边的莫理循不久便辞去了记者的工作,充任了袁世凯政府的政治顾问。而严复则于1915年8月受杨度之邀,列名于袁世凯授意组成的“筹安会”,虽然严复本人并没有参与该会的任何活动,但此举已经表明了他坚定拥护“君宪”的态度。显然,严复的主张绝非一种建立在“思辨”基础上的臆想,这种思想方式是他所历来反对的宋学末流,相反,在他看来,选择国体的根据是“演进的规律”(the law of evolution),或者用他自己的翻译来说,是“天演之公例”。

自由为体,天演为用

那么,什么是严复的“天演”观念?他为什么把“evolution”译为“天演”,而非后世所普遍接受的“进化”?

我们知道,严复以《天演论》的翻译登上了近代历史的舞台,但其思想事业却始于1895年即甲午海战之后所写的数篇政论文章,它们分别是《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》和《救亡决论》等。此时的严复虽然已经担任北洋水师学堂教席多年,但由于数次落榜,一直也未从科举中获得功名,所以无法得到李鸿章的重用。加之对海战暴露出来的将领们的才智平庸及“士大夫心术之坏”的失望,这使严复产生了“以今之道,无变今之俗,虽管、葛复生,亦无能为力”的感叹,以致觉得谋求仕途累进、施展政治才能的幻想相比,“看西书”才是世上唯一“真实的事业”。

在晚清众多希图自强的声音当中,严复的一系列主张是非常特别的,它们来自他体人对西方人以及西方社会设身处地的观察。留英期间,在与郭嵩焘的数度晤谈当中,他对“西洋学术(严复将“Science”即“科学”译为“学术”)之精深”、西洋人筋骨之强和刑狱制度之公开和宽松颇有赞词。究其原因,严复将此归结为除“壅蔽”、尚自由的精神,他断言“自由”是西方进步于我们中国的命脉所在:“于学术则黜伪而崇真、于刑政则屈私以为公,斯二者,与中国理道初无所异也。顾彼行之则通,吾行之常病者,则自由不自由异耳。”可贵的是,对西方自由理念的渊源和历史演进,严复非常了然,“彼西人之言曰:唯天生民,各具赋畀,第务令毋相侵损而已”。此处可谓抓住了西方自由观念的宗教起源。自启蒙运动以来,“自由”被视为个人的天赋人权或者自然权力,尽管它诞生于反抗教权和神权的政治斗争当中,但它却直接脱胎于基督教正统思想当中的神圣权力观念,这一点在近代遭到了功利主义者和历史主义者的攻击。用严复的话来说,西方的自由主义出自“教”,而非“(科)学”,意思是,它出自宗教信仰而非科学知识。因此,自由在西方从开始就带有基督教的拯救色彩,这就是严复所谓“于及物之中,而实寓所以存我者也”,也就是说,自由在西方那里本身就包含在物质世界里争取个人生存的意涵。与此相对,中国的“恕”和“絜矩”则只讲求待人与财产用度上的道德规范,把人的日常事功限制在某种伦理秩序当中。

在严复看来,自由不仅是道德的尺度,而更应是每一个个人所应享有的自然权利。君主也是无数个人中的一员,其权力并非来自于神赐,而是出于群治的需要而在社会进化中自然形成的。换句话说,君主以及君权并非一种固有的神圣事实,而是具体的社会历史产物。霍布斯认为,君权源于臣民出让自身的自由权力,而君主通过这种出让反过来保障臣民的安宁。卢梭宁愿说,个人是在把属于原本就属于自身的自由让渡给了自我,这个“自我”作为一种“共同的自我”(moicom鄄mun)反过来赋予自身以更大程度的自由。然而,在严复这里,君主是一种道德的人格,是保障个人之间的自由权力不相互“侵损”的政治机制。基于这种道德人格,君主存在的目的在于增进民智、民德和民力,使其不“相欺、相夺而相患害也”。简而言之,君主的治国之术在于赋予臣民以自由,因为他明白“民之自由,天之所畀,吾又乌得而靳之!”

在这一系政论文章当中,严复一再申明民智、民力和民德是一个国家和民族的富强之本,而实现它的前提是有制度和治术作保障的民众自由,所谓“以自由为体,以民主为用”。不去禁锢臣民,让其智慧、力量和德性得到充分发展,这样的治国之术便是严复对斯宾塞的“任天而治”学说的概括。这里的“天”是“nature”(自然)的翻译,所谓“任天而治”就是不事作为、遂成大治之义。因此,严复用庄子的“在宥”一词来表述之,这暗合于斯宾塞的社会进化论思想:“凡人生保身保种,使群进化之事,凡所当为,皆有其自然者,为之阴驱而潜率”,意思是说,总有自存之物(self-existence)暗暗驱动和引领着自然与社会的进化过程。

在斯宾塞这里,“自然”与“天意”相对。在《群学肄言》的一则注释当中,严复对二者做了如此的区分:“天”自神学而言是“上帝”,自物理学而言则是“自然”,但是,“天演”之中的“天”字当解作“无所为作而有因果之形气,虽有因果而不可得言之”,也就是说,自然和社会的进化虽然受制于自然条件(所谓“天行”),但人亦能够以自身的力量(所谓“人治”)来顺应自然的要求,从而达成不能为我们所预料或断言(as鄄sert)的进化结果。这样一来,“天演”即非出自超自然力量的干预或上帝的意志[“天意”在斯宾塞那里是“su鄄pernaturalinterposition”(超自然力量的干预)或“providence”(天道,即上帝的意志);在赫胥黎那里则是“supernaturalintervention”],亦不严格遵循物理世界中的因果律,而是人类自身的力量与自然世界所提供的“运会”(chance)二者之间相逆相配的结果。问题在于,在自然与社会的进化过程当中,“天行”和“人治”何者为重?在严复看来,斯宾塞的政治理论以“任天”为主,“人事”为辅,合于老庄任天化物的自然思想;而赫胥黎则纠正了斯宾塞的偏向,强调人治与天行“同为天演”,甚而主张,天演愈烈,人治的成分在社会进化过程中的作用就愈大。严复在《天演论》的字里行间和案语当中,为了突出两位进化论者在以上方面存在的差异,从而略去了赫胥黎的整个论证过程。细检《天演论》的英文母本EvoloutionandEthics(《进化论与伦理学》)一书,我们便知赫胥黎是通过把人类的生理、智力和道德当作自然的一部分,当作宇宙进程(cosmosprocess,严译“天演”)的一个纯粹产物而得出人治与天演合一之结论的。

更重要的是,赫胥黎对“evolution”(进化,“天演”)这个术语的解释也与斯宾塞不同。在赫氏看来,上述宇宙过程在生物界中最突出的特征是生存斗争(“物竞”),即每一个物种与其它所有物种之间的竞争,而这一斗争的结果便是“选择”(“天择”),即最宜于环境的物种得以生存下来。注意在这里,“天择”应当是达尔文的“自然选择”,而“自然”因与“天意”相对而被去除了目的论含义,因而这个“选择”是没有选择的,严复所谓“虽择而莫之择”。也就是说,作为生存竞争的结果,物种既显现出改进的,也显现出停滞的,甚至也显现出倒退的变型特征,这是完全自然状态下的物种进化过程;与之相对的则是被赫氏称之为“培育状态”下的进化过程:园艺工人选取最合乎理想的物种加以培育,促使物种不断多元化。然而,社会的进化却要比上述两者更为曲折而复杂:为了不致使个人之间因生存竞争而发生冲突和相互侵夺,我们需要一位主政者或者民众自身来消除生存的竞争,维护平和的社会秩序,从而使每个人都能够平等地获得幸福。但是,赫胥黎认为,人类终究会因受到智力和道德的限制,无力与自然状态抗争,所以生存竞争会持续不断乃至无穷(严译“穷于过庶”),而幸福的前景和完善的社会对人类来说终将只是幻想。

文章来源: 中华读书报 责任编辑: 未克
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